جهان انديشه اقبال؛ به انگيزه برگزاري هفته اقبال لاهوري در استانبول(بخش دوم)

تهيه كنندگان ويژه نامه :
خلاصه : اقبال هنگامي كه با چشمه زلال فلسفه و علوم انساني آشنا شد و در جريان هاي فلسفي كه به اسلام راه يافته بود، امعان نظر كرد هيچ يك از آنها را مفيدتر و درخشنده تر و نوراني تر و مؤثرتر از روش عرفان اسلامي در تفسير حيات و وسعت روح ...

جهان اندیشه اقبال؛ به انگیزه برگزارى هفته اقبال لاهورى در استانبول (بخش دوم)
 
حجت الاسلام والمسلمین استاد سیدهادى خسروشاهى - زمستان 1374

من كیم؟ تو كیستى؟ عالم كجاست؟ زندگى خوابست یا حقیقت؟ جبریست یا اختیارى؟ اسرار مرگ چیست؟ مرگ پایان حیاتست یا گامى در جاده ارتقاء مقامى انسان است؟ و دهها پرسش دیگر. پاسخ از قول حق تعالى چنین است:

مى بود اندر جهان چارسو***هر كه گنجد اندرو، میرد درو
زندگى خواهى، خودى را پیش كن***چارسو را، غرق اندر خویش كن
بازبینى من كیم تو كیستى ***در جهان چون، مردى و چون زیستى
زندگانى نیست تكرار نفس ***اصل او از حى و قیوم است و بس
قرب جان با آنكه گفت: «انى قریب» ***از حیات جاودان بردن نصیب
بى تجلى نیست آدم را ثبات ***جلوه ما فرد و ملت را حیات

به عقیده اقبال فلسفه خودى طى سه مرحله تحقق مى پذیرد:
1ـ اطاعت محض از اوامر قرآن و سنت اسلامى.
2ـ ضبط نفس و خویشتن دارى از مناهى و محرمات شرع و اخلاق.
3ـ رتبت ولایت و خلافت الهى كه كمال انسانیت است. در این مرحله انسان به مقام «انسان كامل»، «ابرمرد» یا «خلیفه الله» ترقى مى كند و جهان آفرینش مسخر او مى گردد. او على(ع) را نمونه كامل این مرحله پس از انبیاء و آخرین پیامبر، محمد مصطفى(ص) مى داند و او را ولى الله مى نامد. اقبال در پایان مثنوى «اسرار خودى» بعد از ذكر بعضى امثال و حكایات، نتیجه مى گیرد كه باید مقصد اعلاى انسان مسلمان در همه آمال و اعمال اعتلاى كلمه الله و فداكارى در راه حق و ایجاد همبستگى و وحدت بین همه مسلمانان باشد. این مثنوى كه شامل 770 بیت است، نخستین و مهمترین آثار فارسى اقبال است كه درباره خودشناسى و خداشناسى با نظریات تازه فلسفى و اجتماعى و سیاسى به نظم آورده است.(10) اقبال در پایان این فصل درباره نتیجه حاصل از طى این سه مرحله و تربیت خود مى گوید:

اى ز آداب امانت بى خبر***از دو عالم خویش را بهتر شمر
از رموز زندگى آگاه شو***ظالم و جاهل ز غیر الله شو
چشم و گوش و لب گشا اى هوشمند***گر نبینى راه حق، بر من بخند(11)

فلسفه خودى اقبال او را بر مى انگیزد كه چون از بازسازى و دگرگون ساختن اندیشه دینى مسلمانان و اخذ و اقتباس از مغرب زمین سخن میگوید، بر تاریخ آنان، اصالتها و ریشه هاى گذشته پر افتخار و گوهر و هویتشان تاكید ورزد و آنان را از بى ریشگى، خود باختگى و از خود بیگانگى و بریدگى از هویت و تاریخ و سنتهاى اصیل خویش باز دارد(12)

زمینه هاى عرفان مثبت در اشعار اقبال

اقبال هنگامى كه با چشمه زلال فلسفه و علوم انسانى آشنا شد و در جریان هاى فلسفى كه به اسلام راه یافته بود، امعان نظر كرد هیچ یك از آنها را مفیدتر و درخشنده تر و نورانى تر و مؤثرتر از روش عرفان اسلامى در تفسیر حیات و وسعت روح ندید و سرانجام به این نتیجه رسید كه هر طنین و نغمه اى كه دل بدان پاسخ نگوید، یا روح به خاطرش منفعل نگردد، نوعى از پوچى و بیهودگى بوده و محكوم به فناست.(13) از دیدگاه اقبال متفكر اسلامى بزرگ، التزام به كتاب و سنت محور تجربه روحى عرفانى به شمار مى رود. او متذكر مى شود كه قرآن كریم چگونه جاهلان و گمنامان و دزدان بیابان را به عاشقان و عالمان و عابدان مبدل كرده است.

اقبال تاكیدى استوار دارد كه امت مسلمان نیاز مبرم دارند كه پیرامون پیامبرشان گرد هم آیند و تنها در راه مقدس آن حضرت قدم بردارند، از همین جاست كه او بر هر چیز كه از قبیل اباحیگرى و هدم شریعت و رهبانیت و غیره، و در تصوف یا عرفان اسلامى وارد شده; اعتراض كرده است و چون از دیدگاه وى صوفى باید به تعالیم كتاب و سنت ملتزم شود، به همین جهت علیه آنها قیام نموده و با رهبانیت و تصوف و عرفان منفى و زندگى گریزى كه در طول چندین قرن از عوامل نكبت و انحطاط مردمان هند و ایران و به طور كلى مسلمانان بوده، به مخالفت برخاسته است.(14)

عرفان و تصوفى كه افیون توده ها شد، وسیله تخدیر و تحمیق آنان قرار گرفت، درون گراییها و عزلت گزینیهاى منحط، تعطیل قواى حیاتى، خواب آلودگى، ترك دنیا و بریدگى از جامعه و واقعیت هاى حیات، پذیرش فقر و توجیه تنبلى و وهن و سستى و بطالت و اندك خواهى در هستى، خوى گرفتن به خرابى، نابسامانى، زبونى، پریشانى و عقب ماندگى دنیوى، سركوب انگیزه و شوق زندگى، پیشرفت، تلاش و تكاپوى علمى، فنى، اجتماعى و اقتصادى، تصوفى كه مدرسه ها و نظامیه ها را به تعطیلى كشید و خانقاهها را رونق بخشید، دفترها را شست و بحث هاى منطقى و گفتگوهاى علمى را تعطیل ساخت... مراد بازى هاى كذایى راه انداخت كه مرید باید مانند مرده اى در دست غسّال، تسلیم شیخ و یا مرشد باشد. زیرا پیر طریقت حقایقى را به كشف و شهود یافته است كه نمى تواند به مریدان توضیح دهد...(15)

اقبال مى گوید: «روح توجه كلى به آخرت در تصوف متأخرتر سبب آن شده كه در برابر بصیرت مردمان پرده اى كشیده شود و از مهمترین سیماى اسلام كه حكومت اجتماعى آن است غافل بماند».(16) «در اسلام... حیات جزء معنوى، در این نیست كه آدمى از جزء مادى قطع علاقه كامل كند كه این سبب خرد كردن كلیت اساسى زندگى و تبدیل آن به تعارضات دردناك مى شود، بلكه در این است كه جزء معنوى پیوسته در آن بكوشد كه جزء مادى را بدان منظور در خدمت خود بگیرد و سرانجام آن را جذب كند و به صورت خود درآورد و تمام وجود او را نورانى سازد».(17) «اسلام به برخورد دو عامل مادى و معنوى با یكدیگر واقف است و آن را قبول دارد، به جهان ماده بلى مى گوید و راه تسلط بر آن را نشان مى دهد تا از این طریق مبنایى براى تنظیم زندگى بر پایه واقعیت فراهم شود».(18)

در نظر اقبال «سراسر این جهان پهناور ماده میدانى براى تجلى و تظاهر روح است. همه چیز مقدس است چنانكه پیغمبر اكرم(ص) فرموده: «سراسر زمین یك مسجد است».(19) اقبال یكى از موجبات ركود فقه و بسته شدن باب اجتهاد دینى در بخشى از دنیاى اسلام را جذب شدن اندیشمندان مسلمان به تصوف و باطنی گرى و نپرداختن به مسائل عینى و اجتماعى مى داند. «طلوع و رشد تصوف زاهدانه كه به تدریج در تحت تأثیر فلسفه یونانى و عوامل كلیسایى صورت گرفت، تا حد زیادى مسؤول پیش آمدن این وضع بود. تصوف، از لحاظ دینى محض آن، نوعى از طغیان را بر ضد لفظ بازى نخستین ملت هاى اسلامى برانگیخت».(20)

اقبال در بیان فرق بین تجربه دینى صوفیانه با آنچه او خودآگاهى پیامبرانه نامیده مى گوید: حضرت محمد(ص) به آسمان و به معراج رفت و بازگشت. یكى از شیوخ بزرگ طریقت «عبدالقدوس گنگویى» را كلامى است بدین مضمون: «سوگند به خدا كه اگر من به آن نقطه رسیده بودم، هرگز به زمین باز نمى گشتم»! شاید در ادبیات صوفیانه نتوان چند كلمه معدود را پیدا كرد كه در یك جمله اختلاف روانشناختى میان دو نوع خودآگاهى پیغمبرانه و صوفیانه را به این خوبى آشكار سازد. «مرد باطنى» نمى خواهد كه پس از آرامش و اطمینانى كه با «تجربه اتحادى» پیدا مى كند، به زندگى این جهان باز گردد، در آن هنگام كه بنابر ضرورت باز مى گردد، بازگشت او براى تمام بشریت سود چندانى ندارد. ولى بازگشت پیغمبر، جنبه خلاقیت و ثمر بخشى دارد، باز مى گردد و در جریان زمان وارد مى شود، به این قصد كه جریان تاریخ را تحت ضبط درآورد و از این راه جهان تازه اى از كمال مطلوبها خلق كند. براى مرد باطنى آرامش حاصل از تجربه اتحادى، مرحله نهایى است، براى پیغمبر، پیدا شدن نیروهاى روان شناختى او است كه جهان را تكان مى دهد و این نیروها چنان حساب شده است كه كاملا جهان بشرى را تغییر دهد.(21)

اقبال همیشه به مسائلى مانند اباحیگرى، رهبانیت، جستجوى معانى باطنى از آیات قرآنى، هدم شریعت اسلامى و... كه از فلسفه هاى دیگر به تصوف وارد شده، اعتراض داشت. وى در نامه اى به یكى از سران صوفیه مى نویسد: «رهبانیت میان هر امتى ظاهر گردیده براى ابطال شریعت و قانون دست به كار شده است و دعوت اسلام در حقیقت براى مخالفت با رهبانیت است».(22) او در زمینه مخالفت خود با تفسیر معانى باطنى قرآن مى گوید: «من عظمت ابن عربى را انكار نكرده بلكه او را از بزرگان فلاسفه اسلام به شمار مى آورم و در مسلمان بودن او هم تردیدى ندارم. او در آراى خود به قدمت ارواح و وحدت وجود از قرآن استدلال مى كند، به همین خاطر نظریات او چه صحیح باشد چه خطا، بر اساس تأویل قرآن استوار است، من این تأویل را صحیح نمى دانم».(23)

اقبال تنبلى و سستى و عجز و لابه و گمنامى و ترك دنیا را مذموم مى شمارد و باید گفت اینها از امورى است كه با تصوف در آمیخته و آن را از نابى و خلوص درآورده است. او مى گوید: «هر نوع شعر سست صوفیانه در زمان ضعف سیاسى مسلمین پدید آمده است و هر امتى كه به ضعف دچار شود همچنانكه مسلمانها پس از حمله مغول گرفتار ضعف شدند، چشمانش درك حقایق نمى كند و عجز و لابه در نظرش عظیم مى آید و به ترك دنیا متمایل مى شود و او در واقع با این ترك دنیا، مى خواهد به شكست و ضعف خود در تنازع بقا سرپوش بگذارد». اقبال به حالت فنایى كه میان توده مردم شایع بوده و از هندیان و غیره به مسلمانها منتقل شده، اعتراض كرده است. به عقیده او، این حالت فنا، گمنامى و عجز و لابه و خوارى و دریوزگى است. با این حال اقبال به دورى از معصیت و بقاء در اطاعت خدا اعتراض نداشته است.

منظور اقبال از تصوف و عرفان، ایجاد انقلاب روحى در وجود انسان بوده و در این راه خواسته است از شیوه دهلوى و سرهندى كه از اقطاب عرفان اسلامى به شمار مى روند، پیروى كند. چنانكه مى گوید: «اگر كوششها و وجود اینها نمى بود، فلسفه و تمدن هندى، اسلام را در كام خود فرو مى برد. این دو متفكر دیدگاه تازه اى در عرفان دارند به خصوص در تصوفى كه ما در صدد آنیم. از نظر این بینش، دل با ادراك ملازمت داشته و میان عناصر صوفیانه و عقلانى را متصل مى كند و عرفان اسلامى را در قالب واقعیتش یعنى بر اساس كتاب و سنت قرار مى دهد».(24) تقى زاده مى گوید: «... فقط مزیتى كه عقاید اقبال بر عقاید بسیارى از حكماى بزرگ متصوف اسلامى دارد عدم اهمال جانب سعى دنیوى و لزوم كوشش در بهره مندى از ترقیات مادى و تمدن عصرى است كه اقبال تبلیغ مى كند».(25)

متصوفین معتقدند كه جهان هستى بشر غیر از سراب و فریب نگاه، چیز دیگرى نیست و آدم هوشمند نباید فریب این هستى را بخورد ودل به دنیا و امور آن ببندد. نشر و شیوع اینگونه عقاید در میان عامه مردم باعث گردید كه آنها از كار و كوشش گریزان شده و نسبت به دنیایى كه پنج روز بیش نیست، بیزارى نشان دهند. اقبال برضد اینگونه عقاید كه در اثر آن هستى بشر از بین مى رود و شخص خود او كاملا محو مى گردد، سخت قیام كرده و معتقد است كه باید اوصاف الهى را در ذات خود جذب نمود و خود را به صفات عالیه خداوندى طبق حدیث شریف «تخلقوا باخلاق الله» متصف كرد، نه اینكه ذات خود را مستهلك در ذات خدا كرد.(26) به هر حال، اقبال هوادار معنویت اسلامى، عرفان واقعى، واقع گرایى، همگام ساختن زندگى مادى با معنویت الهى و سیر طبیعى، و پیش گرفتن راه و روش یا سنت نبوى در حیات مادى و معنوى بود. او هر نوع دورى از این روش، ولو به عنوان عرفان و تصوف و دورى از دنیا را برخلاف روش صحیح انبیاء و اولیا مى دانست و با آن، در حد توان خود مبارزه مى كرد.

2ـ اندیشه سیاسى اقبال
 
اقبال اگر چه در مسند رسمى قدرت قرار نگرفت و حتى رهبرى حزبى را هم به عهده نداشت، ولى هر چه گفت و هر چه سرود و هر چه نوشت، سیاست بود. شاید هیچ اثرى را از اقبال نتوان یافت كه سیاست در آن نباشد، در واقع سیاست اقبال تمام تفكر و شعر اوست. یا به عبارت بهتر تفكر و ادب اقبال، تفكر و ادب سیاسى است. اصلا اقبال یك ایدئولوگ مسلمان سیاسى بود. او و مبلغ بیدارى مسلمانان و داعى نهضت اسلامى بود و مقام بسیار بلندى در رابطه با نهضت ضد استعمارى شبه قاره هند و در میان مسلمانان آن دیار داشت. مهمتر از همه اینكه او معتقد بود كه نباید دین از سیاست، معنى از ماده، روح از جسم و خدا از جهان و انسان جدا شود و شدیداً مخالف تفكیك دین از سیاست و پیروى از سكولاریسم بود.

اقبال دین و سیاست را مكمل همدیگر مى دانست و مى گفت: نوع دولت، خواه امپریالیستى باشد یا دموكراتیك، اگر جنبه دینى نداشته باشد، سراسر چنگیزى است. حكومت كردن با نیرو و قدرت بر مردم، چیزى آسان است ولى در آنان جنبه اخلاق را تولید كردن كارى مشكل است. وظیفه اصلى دولت این است كه همان ارزشهاى اخلاقى را كه فرد به تنهایى در درون خود احساس مى كند، ملت به طور جمعى در وجود خود حس كند و این امر هنگامى عملى مى گردد كه ملت مانند فرد، پاى بند مقررات اخلاقى و اجتماعى و وجدانى باشد. پیشرفت حقیقى وقتى به دست مى آید كه سیاست با مذهب توأم باشد و چون افراد متمایل به مذهب هستند، لذا در این صورت اجراى قوانین و مقررات و رعایت آنها براى دولت آسان مى گردد، ولى دول جدید نقشه اى غیر از این ندارند كه براى كسب قدرت و بسط كامل سلطه خود، آزادى حقیقى افراد را سلب نموده و آنها را بازیچه اى بیش نپندارند. تا زمانى كه انسان اسیر قوه هاى غیر اخلاقى و غیر وجدانى است، نمى تواند از آزادى، كمال استفاده را بكند.(27) «در اسلام امور دینى و دنیایى دو ناحیه مجزاى از یكدیگر نیستند، در اسلام یك حقیقت واحد وجود دارد كه چون از یك دیدگاه به آن نظر شود، دستگاه دینى است و چون از دیدگاه دیگرى دیده شود، دستگاه حكومت است و این درست نیست كه گفته شود دستگاه دین و دستگاه دولت دو جانب یا دو روى یك چیزند، اسلام حقیقت واحد غیر قابل تجزیه اى است.» (28)

حقیقت این است كه فكر جدایى دین و دولت، از اندیشه هاى سیاسى اروپاى پس از دوران رنسانس اقتباس گردیده است. مسیحیت نخستین، بر اساس رهبانیت تأسیس شده بود و مسیحیان هیچ دخالتى در كارهاى كشورى نداشتند و عملاً در هر موضوعى فرمانبردار اصحاب قدرت رومى بودند. نتیجه این امر آن بود كه در آن هنگام که دولت، مسیحیت را پذیرفت دولت و كلیسا همچون دو نیروى جدا از یكدیگر رو به روى هم قرار گرفتند و بر سر مرزهاى تسلط هر یك جنگهاى پایان ناپذیرى میان آن دو پیش آمد.

«اگر مرورى به تاریخ دو سه قرن اخیر اروپا بنماییم به یك جنگ طولانى بین كلیسا و دولت امپراتورى بر مى خوریم كه نشان مى دهد كلیسا به صورت یك نوع دولتى درآمده بود كه به اصطلاح «نیچه» «دروغ ترین نوع دولتها بود». ماكیاولى فیلسوف ایتالیایى براى از بین بردن نفوذ كلیسا و رها كردن دست امپراتوران در امور فرمانروایى، دولت را از مذهب جدا قلمداد كرد و گفت دولت در نیل به مرام خود نباید پاى بند هیچ نوع مذهب و اخلاق باشد... این فلسفه ماكیاولى در سیاست امپراتورى اروپا تأثیر به سزایى نمود كه در نتیجه آن دولت به طور كامل از مذهب جدا گردید.»(29) ولى هرگز چنین پیشامدى در اسلام رخ نخواهد داد، زیرا اسلام از همان آغاز، دین اجتماعى، دنیایى و كشورى بود و قرآن یك سلسله اصول حقوقى ساده مقرر داشته است كه مانند دوازده لوح رومى، قدرت عظیمى براى گسترش و تكامل از طریق تفسیر و تبیین دارد.

«بدبختانه مسلمانان دركلیه امور زندگى از غرب تقلید كرده اند و سیاست خود را نیز بر همان سیاست بى دین غربى پى ریزى نموده و دین خود را مترادف مسیحیت قرار داده اند، غافل از اینكه مسیحیت سراسر رهبانیت است و اسلام در عین آنكه مجموعه قوانین مذهبى و اخلاقى است، كاملترین آیین زندگى اجتماعى بشر نیز هست و مقرارت آن استعداد و توانایى آن را دارد كه زندگى شان را بالاتر از حدود زمانى و مكانى اداره كند».(30)

----------------------------------------------------------------------------------------------
10ـ اسرار خودى و رموز بى خودى، مشایخ فریدنى.
11ـ اقبال، متفكر و شاعر اسلام، ص 46، نوشته مقتدرى.
12ـ سرآغاز نواندیشى معاصر، ص 280، مقصود فراستخواه.
13ـ در شناخت اقبال، مجموعه مقالات، ص 178.
14ـ اقبال در راه مولوى، ص 173، نوشته دكتر سیدمحمداكرم.
15ـ سرآغاز نواندیشى معاصر، ص 278.
16ـ همان، ص 13.
17ـ همان، ص 177.
18ـ احیاى فكر دین در اسلام، ترجمه آرام، ص 172.
19ـ همان .
20ـ همان، صص 2ـ 171.
21ـ همان، صص 4ـ143. اندیشه هاى اقبال، سیدغلامرضا سعیدى، به كوشش سیدهادى خسروشاهى، ص 195. اقبال در راه مولوى، ص 172 و 173.
22 و 23ـ شناخت اقبال، از مقاله دكتر على حسون سورى، ترجمه دكتر حریرچى، ص 189ـ190.
24ـ همان، ص 191.
25ـ رومى عصر، ص 115، نوشته خواجه عبدالحمید عرفانى.
26ـ اقبال در راه مولوى، ص 174. اقبال در راه مولوی، ص 174، تألیف دکتر سید محمد اکرم پاکستانی.
27ـ اقبال در راه مولوى، ص 241. اقبال در راه مولوی، ص 241، تألیف دکتر سید محمد اکرم پاکستانی.
28ـ اسلام و غرب، ص 8، ترجمه سیدغلامرضا سعیدى.
29ـ اقبال در راه مولوى، ص 240.
30ـ همان.